MESTO GENEALOGIJE U NIČEOVOM DELU I ŽIVOTOPISU

Đ e r đ   K u n s t


  Niče je svoje delo Zur Genealogie der Moral (Genealogija morala) napisao jula 1887. godine – moglo bi se reći u abnormalnom tempu – za dvadeset dana, a objavio ga je još iste godine u novembru. Podnaslov dela glasi Eine Streitschrift – Dem letztveröffentlichten “Jenseits von Gut und Böse” zur Ergänzung und Verdeutlichung beigegeben. Početak ovog podnaslova ponajpre se može prevesti kao “polemički spis”, nemačka imenica “Streit” pak oštrija je i praštavija od “polemičkog spisa”, a u prvom redu i ne znači “polemiku”, nego “bitku”, “hvatanje u koštac”, “boj”, odnosno polemiku koja je izrazito borbena, “na pesnce”, minimum “rat rečima”.
Prema produžetku podnaslova spis se usmerava ka naslovu Jenseits von Gut und Böse, kao “dopuna i objašnjenje” “poslednjeg objavljenog” Ničeovog dela; Đerđ Tatar je Jenseits godine 1995. preveo na mađarski i komentarisao pod naslovom (sledeći pomalo i mađarsku tradiciju) “Tul jon es rosszon” (S one strane dobrog i rđavog), što je bilo ispravno što se tiče muzike mađarskog jezika, ali mu se konačno ne može prigovoriti ni s obzirom na podroban sadržaj knjige; mađutim, “Böse” znači “zlo”, i opet je mnogo dramatičnije nego “rđavo”.
Pojedini tekstovi iz dela Jenseits nastali su već u vreme pisanja četvrtog dela Zaratustre (1884-85), a Niče je novu knjigu završio juna 1885. godine; objavljena je samo godinu dana kasnije, 1886. Prijem njen je pokrenuo Ničea da napiše nastavak, Genealogiju, koju je nacista Baeumler nazvao “finalom” dela Jenseits, označivši ga u kompozitorskom maniru kao “allegro furioso”.
Što se “finala” tiče Baeumler nije bio sasvim u pravu, jer su Jenseits i Genealogie direktni sadržinski nastavci dela Der Antichrist, koje je Deže Čejtei 1993. godine preveo pod naslovom “Az Antikrisztus” (isto kao i Endre Mikloši u svojoj studiji iz 1994. godine). Ova trilogija se može uporediti s koncentričnim krugovima koji se postepeno sužavaju i dovode do srži Ničeove iritiranosti. Ima međutim nevolje i sa prevodom Čejtei-Mikloši, jer “Antichrist” na nemačkom ne znači samo “Antihrist”, nego i “antihrišćanin” (“protivnik hrišćanstva”), i ako bi se pitao Niče, on bi se pre opredelio za ovo drugo značenje; pisanjem Antihrista Niče je imao ambiciju da u pravom redu dovede do kraja jednu racionalnu analizu, a malo je verovatno da je želeo da stupi u red mitsko-apokaliptičnih čudovišta Knjige postanja. Nije uzalud Endre Adi govorio da se Niče ne može prevesti na mađarski (što, naravno, ne znači da se ne može ni opisati). Antihrist je nastao godinu dana posle Genealogije, u drugoj polovini septembra i prvoj polovini oktobra 1889. godine, jedva tri meseca pre Ničeovog sloma. Antihrista je pre sloma sledio već samo Ecce homo, samoanaliza i sumiranje. Ecce homo posebno vrednujedela S one strane i Genealogija, Antihrist ne expressis verbis, ali kraj Ecce homo zapravo je još dalje izoštravanje i sumiranje Antihrista.
U predgovoru Genealogije Niče govori i o mnogo ranijim prethodnim događajima za ovo delo nego za dela S one strane, i kaže pre svega da “moje misli o poreklu naših moralnih predrasuda… prvi put su sažeto i privremeno izražene u onoj zbirci aforizama, koja nosi naslov Menschliches Allzumenchliches. Ein Buch für freie Gaister (“Ljudsko, suviše ljudsko. Knjiga za slobodne duhove”). 1 Prva knjiga ovoga dela objavljena je 1878. godine, a druga pak 1880, odnosno konačno izražene misli Ničea su zanimale već celu deceniju. Još konkretnije upućivanje na ranije događaje u Predgovoru glasi ovako: “Prvi podstrek da objavim nešto od svojih hipoteza o poreklu morala dala mi je jedna jasna, čista i mudra, čak starački mudra, knjižica u kojoj sam se prvi put razgovetno suočio sa suprotnom i perverznom vrstom genealoških hipoteza. Zapravo s njihovom engleskom vrstom, i koja me je privukla – s onom privlačnošću koja ima sve što nam je suprotno, sve što nam je antipodno. Naslov te knjižice bio je Poreklo moralnih osećanja; njen autor dr Paul Re; godina njenog pojavljivanja 1877. Možda nikad nisam pročitao nešto što je – iz rečenice u rečenicu, iz zaključka u zaključak – toliko budilo u meni protivljenje, kao što je bio slučaj s tom knjigom; pa ipak, pročitao sam je bez i malo zlovolje i nestrpljenja.”
Poznato je da je Paul Re u dve prilike imao vanredno važnu ulogu u Ničeovom životu: prvo, mnogi naročito njegovom uticaju pripisuju Ničeu period okvalifikovan (prilično nesrećnim, neadekvatnim izrazom) kao “pozitivistički”, drugo, Re je bio krunski svedok, čak u izvesnom smislu i škodljivi–neškodljivi saučesnik Ničeove kobne erotske frustracije koja je rezultat koji je u njemu dokrajčila “afera” sa Lu Salomom. Znana je stvar da je “afera” i njen dovršetak izazvala potpuno raspomamljen antisemitizam kod Ničeove sestre i drugih članova porodice, i znana je stvar da je Niče s čudnom vehemencijom odbio pomisao da događaje u sebi preradi uz pomoć korišćenja jeftinih antisemitskih šablona, i da je na dugo vreme prekinio odnose sa sestrom i porodicom. Međutim, Ničeova manifestna biografija ne pruža nikakav oslonac za saznanje na koji način je ovu frustraciju on preradio u samom sebi: znamo samo njegovu filozofiju, a ona nas odvodi na pitanje nisu li njegova filozofija ili pojedini njeni motivi izvršili obradu ove frustracije (i kako se ova obrada može vrednovati). Sadržinski pregled Genealogije Već smo istakli dva motiva iz Predgovora knjige: pozivanje na ranije delo, Ljudski, suviše ljudski, kao i prethodno svojstvo “Knjižice” Paula Rea. Međutim, postoji u Predgovoru i treći motiv koji bezuslovno zaslužuje da se pomene, a to je zbog naročitog savremenog odjeka načina njegovog izraza.
Mislimo na kraj 6. tačke Predgovora u kojoj Niče postavlja pitanje da li u uobičajenoj zamisli moralno “dobar” (čovek) imamo posla sa “simptomom nazadovanja” koji istovremeno “označava takvu opasnost, iskušenje, otrov, narkotik koji je omogućio da sadašnjost živi na račun budućnosti?” (Kurziv Ničeov.) Njegova misao o “sadašnjosti koja živi na račun budućnosti” postala je teška vizija čovečanstva na kraju 20. veka, u čijem korenu se nalazi ubeđenje da se u poslednjim decenijama zbog oslobođenog “razvoja” čovečanstvo primiče kobnoj ekološkoj, socijalnoj i u svakom drugom pogledu uzetoj katastrofi, i to ne samo čovekov svet, nego još i njegov dom, Zemlja. Ova perspektiva stavila je pod životno pitanje tzv. istraživanje zadržanog razvitka čiji je osnovni kriterijum – prihvaćen 1992. godine od svih vlada sveta na konferenciji u Riju – da generacije koje danas žive ne žive na račun generacija koje će uslediti posle njih. Prema svedočanstvu Genealogije ovaj generacijski preduslov Niče je jasno imenovao već dobrih stotinu godina ranije ako i ne u ekološkom, već u moralnom kontekstu; međutim, opšte je poznato da su moralni preduslovi zadržanog razvitka postali danas ključno pitanje, i oseća se da je u istraživanju toga Niče istaknuti izvor, ma i na način višestrukog šoka.
Posle Predgovora u Genealogiji slede tri rasprave (Abhandlung) sa sledećim naslovima:
Prva rasprava: “Dobro i zlo”, “dobro i rđavo”
Druga rasprava: “Krivica”, “nečista savest” i tome slično
Treća rasprava: Šta znače asketski ideali?

Pogledajmo najpre kako je sam Niče sumirao u delu Ecce homo tri rasprave iz Genealogije:
“Istina prve rasprave to je psihologija hrišćanstva: rađanje hrišćanstva iz duha resantimana, a ne, kako se uglavnom verovalo, od «duha» – po svojoj bitnosti to je jedno suprotno kretanje, velika pobuna protiv vlasti otmenih vrednosti. Druga rasprava daje psihologiju savesti: ta nije, kako se uglavnom verovalo, «božji glas u čoveku» – ona je instinkt surovosti, koji se obrće unatrag, kad već ne može da se ispuca napolje. Surovost je kao jedna od najstarijih i kao jedna od kulturnih osnova, koja se najmanje može izbaciti iz računa, tu prvi put iznesena na svetlost. Treća rasprava daje odgovor na pitanje odakle potiče silna moć asketskog ideala, svešteničkog ideala, iako je on štetan ideal par excellence, volja za svršetak, ideal decadence. Odgovor: ne, jer bog deluje iza sveštenika, što se uglavnom verovalo, nego faute de mieux – jer je to dosad bio jedini ideal, jer nije imao nikakva konkurenta. «Jer čovek više želi i ništa ne hteti nego nehteti»… Pre svega nije bilo protivnog ideala – do Zratustre. Razumeli su me. Tri odlučne prethodne radnje jednog psihologa za preodređivanje svih vrednosti. – Ta knjiga sadržava prvu psihologiju sveštenika.” 2 Nema sumnje da je tekst iz dela Ecce homo divno sažeto, relevantno sumiranje teksta iz Genealogije, ali mi se čini da ipak treba utvrditi da ne doseže u svemu visinu rasprave razine dela, a u njemu se ostvaruje i specifična samocenzura. Konstatujući “samocenzuru” ovde mislimo na to kako govoreći u delu Ecce homo o izvoru hrišćanstva Niče ne pominje da je hrišćanstvo u Genealogiji izveo iz jevrejskog resantimana. U delu Ecce homo, pisanom neposredno u sedmicama pred slom, već je u Ničeu moglo da proradi ono radikalno antisemitsko neprijateljstvo, koje je ovladalo njime u doba sloma, a samocenzura o kojoj je reč već je mogla da da rezultate. Niže ćemo ukazati kako samocenzura sličnog karaktera, ali istovetnog predmeta može da se nađe i kod više čuvenih veličina u literaturi koja se bavi Ničeom. Pokušajmo da nešto podrobnije prikažemo sumiranje u delu Ecce homo uz izvesne dopune i vrednovanja. 1. Najbitniji deo toka misli Prve rasprave kreće suprotstavljanjem dva para pojmova: paru pojmova «dobro i zlo» Niče suprotstavlja pojmovni par «dobro i rđavo». Prvi pojmovni par je postao produkt neupelih, zaostalih, onih koji su dospeli u ropstvo, postali bespomoćni; onih koje mrze i smatraju «zlim» one koji su se našli iznad njih, koji vladaju nad njima, onih uspelih, moćnih i povlašćenih koji im često surovo naređuju; «dobrim» smatraju sebe same, nesrećnike i bespomoćnike, mučenike, i nadaju se da će se «dobri», oni sami, jednom osloboditi ispod vladavine «zlih» koji su iznad njih.
Duševnu pojavu mržnje koja nastaje u zaostalom uzimajući maha naspram onoga ko je nadjačao Niče naziva resantimanom, i pripisuje joj ključnu ulogu u nastanku morala zaostaloga.
Pojmovni par «dobro i rđavo» (schlecht) – upravo obratno – odražava sliku sveta uspelih, moćnih, povlašćenih, onih koji sebe smatraju pobedonosnim, svoj trijumf smatraju «dobrim», a one ispod sebe smatraju prezrenim, «rđavim», «chlecht», odnosno drže ih za obične, jadne, nevaljale.
Ova dva pojmovna para karakterišu dva morala: jedan predstavlja vrednosnu skalu «gospode», drugi «slugu», robova, odnosno ovde se sudaraju aristokratske, patricijske i plebejske, demokratske vrednosne skale.
Ovi izrazi bez daljnjega podsećaju na sklop i unutarnju političku napetost antičkog (grčkog i rimskog) društva, a to Niče i koristi za svoje moralnogenetičko viđenje, za ilustraciju i opravdanje svoje teorije. Međutim, on u tom okviru ne ostaje na grčkim i rimskim primerima, već uključuje i indijske motive; to ga prisiljava da započne da govori o ulozi Arijevaca, time pak ne ostaje u indijskom kontekstu, već prelazi na istorijski početak celog evroazijskog regiona, i tako on, na primer, naglašava da su i Dorci bili Arijevci. Opšte je poznato da je i u Indiji i u Grčkoj vlast bila u rukama Arijevaca, a impresioniran time Niče počinje da «Herenmoral» – moral onih koji su na vlasti – pominje kao moral Arijevaca. (Poznato je da su ovaj motiv toka Ničeove misli najagresivnike koristili nacisti.)
Na ovoj tački svoga toka misli Niče razmatra antičku situaciju Jevreja, preciznije onaj obrt da su se Jevreji našli pod vladavinom Rimljana. I – ničeanski tok misli na ovoj tački pali najplameniju vatru svoje strasti. Evo je:
„Sve što se na Zemlji uradilo protiv «otmenih», «silnih», «gospodara», «vlastodržaca» nije vredno pomena u poređenju s onim što su protiv njih uradili Jevreji: Jevreji, onaj sveštenički narod koji se u odnosu na svoje neprijatelje i zavojevače naposletku zadovoljio samo korenitim prevrednovanjem njihovih vrednosti, dakle: činom najduhovnije osvete… Jevreji su bili ti koji su se s doslednošću što uliva strah drznuli da preokrenu aristokratsko vrdnosno izjednačavanje (dobar = otmen = moćan = lep = srećan = Bogu mio) i da se tog preokreta drže zubima najdublje mržnje (mržnje koja je proistekla iz nemoći); naime, oni su rekli: «Samo su bednici dobri; paćenici, oni što su u nemaštini, bolesni, ružni takođe su jedini koji su krotki, jedini koje Bog blagosilja, samo za njih postoji blaženstvo – a vi ostali, vi otmeni, silni, vi ste, međutim, zanavek zli, grozni, pohotljivi, nezasiti, bezbožni, vi ćete, takođe zanavek, biti zlosrećni, mrski i prokleti!»…”
Iz dela S one strane dobra i zla navodi sumu svega, naime «da s Jevrejima počinje ustanak robova u moralu: onaj ustanak koji za sobom ima istoriju dugu dve hiljade godina i koji danas više ne vidimo samo zato što je bio – pobedonosan…» Prema dopuni koja se može naći na stranicama Genealogije «ustanak robova u moralu počinje onda kada sam resantiman postane stvaralački i rađa vrednosti.»
„I zna se – kaže – ko je nasledio to jevrejsko prevrednovanje… Taj Isus Nazarećanin, kao otelotvoreno jevanđelje ljubavi, taj «Spasitelj» što siromašnima, bolesnima, grešnima donosi blaženstvo i pobedu – zar on nije bio upravo zavođenje u njegovom najstrahotnijem i nejneodoljivijem vidu, zavođenje i stranputica ka baš onim jevrejskim vrednostima i novim idealima? Nije li Izrailj upravo na stranputici kojom je kročio taj «Spasitelj», taj tobožnji protivnik i tobožnji rušilac Izrailja, postigao krajnji cilj svoje sublimne žudnje za osvetom? Zar u mađijske veštine zbilja velike političke osvete, jedne dalekovide, podzemne, lagano-napredujuće i proračunavajuće osvete, ne spada i to što je sam Izrailj morao pravo oruđe svoje osvete da pred celim svetom pobija kao svog smrtnog neprijatelja i razapne ga na krst, kako bi «ceo svet», odnosno svi protivnici Izrailjevi nepromišljeno zagrizli upavo u taj mamac? A zar bi čovek, koristeći svu svoju duhovnu suptilnost, još uopšte i bio kadar da smisli opasniji mamac? Nešto što bi po svojoj primamljivoj, opojnoj, zanosnoj, pogubnoj snazi bilo ravno onom simbolu «svetog krsta», onom jezivom paradoksu jednog «Boga na krstu», onoj misteriji nezamislive krajnje grozote i samoraspeće Boga zarad spasa čovekovog?… Izvesno je barem to da je sub hoc signo Izrailj, sa svojom osvetom i prevrednovanjem svih vrednosti, dosad uvek iznova pobeđivao sve ostale ideale, sve otmenije ideale.”
Možda sadašnju situaciju opisuje na najvišem stepenu zaslepljenosti poremećene i užasne vizije sledeća misao Genealogije: »”Spasenje” roda ljudskog (“spasenje”, naime, od gospodara) jeste na najboljem putu; sve se očigledno pojevrejilo, ili pohrišćanilo, ili pretvorilo u rulju (što nam reči mnogo kazuju!).«
U Prvoj raspravi nalazi se još jedan motiv koji je u literaturi koja se bavi Ničeom i ničeanizmu uzetom u pejorativnom smislu postao jedna od središnih tema: «plava zver».
Posle analize istorijeskog ustanka robova koji se odigrao u moralu Prva rasprava iz Genealogija vraća se na sociologiju «dobra i zla», «dobra i rđavog», i započinje da istražuje one vladajuće tipove ljudi koji su u očima potlačenih izgledali «zli». Slede istorijski primeri: «rimsko, arapsko, germansko, japansko plemstvo, homerovski heroji i skandinavski vikinzi». Sledi dugi niz «plemenitih» crta, na primer da ovi sjajni topovi ljudi žele da imaju takve protivnike koje mogu da poštuju, i kojima i odaju takvo poštovanje, prikazujući aristokratsko tumačenje zahteva «volite svoje neprijatelje». Doći će na red, međutim, i analize koje će zapažati i takva svojstva koje «sluge» razumljivo vide kao «zlo». Posle ispitivanja primera Genealogija vrši sledeće sumiranje: „nemoguće je u jezgru svih tih aristokratskih rasa ne prepoznati zver (Raubtier), veličanstvenu plavu zver koja požudno tumara za plenom i pobedom.» Razmišljajući o toj sudbini Genealogija, međutim, kaže sledeće: „Ako se pretpostavi da je istinito ono što se danas uzima kao takvo, naime to da je smisao čitave kulture da se od zveri «čovek» odgoji pitoma i civilizovana životinja, domaća životinja – onda bi se nesumnjivo morali svi oni reakcioni i resantimanski instinkti, uz čiju su pomoć konačno bili osramoćeni i savladani aristokratski naraštaji i njihovi ideali, posmatrati kao prava oruđa kulture.”„Štaviše – kaže Niče -, suprotno bi bilo ne samo verovatno – ne! ono je danas očigledno! Ti nosioci instinkata, instikata što tlače i žude za odmazdom, potomci sveg evropskog i neevropskog ropstva, a pogotovo čitavog prearijskog stanovništva – oni predstavljaju nazadovanje čovečanstva!… Čovek može da bude sasvim u pravu kada se jednako boji plave zveri što počiva u jezgru svih aristokratskih rasa i kada je na oprezu; a ko ne bi stotinu puta više voleo da se boji kada ujedno sme da se divi, nego da se ne boji, ali da je stalno osuđen na odvratan prizor onoga što je neuspelo, zakržljalo, što se smanjilo, zatrovalo?”
(Zanimljiva je činjenica, i na nju bi verovatno vredelo da se usredsrede istraživanja Ničea, da se vizija «plave zveri» ne javlja u Ničeovom opusu prvi put u Genealogiji, nego u sasvim drugačijem kontekstu, i donekle u nešto drugačijoj formulaciji u četvrtom delu Zaratustre pod naslovom Kod kćeri pustinje. Poznato je da se ova epizoda završava ovim retkom – Hajdeger ga je potresno analizirao -: „Pustinja raste, jaoj onome ko pustinju krije u sebi!”
Ova epizoda je verovatno parafraza scene u bordelu s arabijskom dekoracijom, a ima u njoj jedan deo gde jedna od «pustinjskih» baletskih vila stoji na prstima jedne noge dok se gledalac (Niče) čudi gde je nestala («draga») druga noga? Potom – gledalac – pita sebe ne skriva li se u strahu od nekog raspomamljenog, čudovišnog lava s plavim uvojcima (Loewen-Untier)? Nije nemoguće da se nalazimo pred specifično lutajućim motivom koji se najpre javlja u erotičnom miljeu – kao «Untier s plavim uvojcima» – a potom kao potok u kršu luta godinama ispod zemlje, kako bi se odjednom pojavio u svetskoistorijkom kontekstu kao «plava Raubtier», «plava zver».
A opet se na sasvim drugačiji način pojavila potom «plava zver» u užasnoj fantaziji nacista.) 2. Druga rasprava započinje – umnožavajući metafore Prve uzete iz životinjskog sveta – sledećim pitanjem:
„Odgojiti životinju koja sme da obeća – nije li to upravo onaj paradoksalan zadatak što je sebi priroda postavila s obzirm na čoveka? Nije li to pravi problem čoveka?”
U Prvoj raspravi moralnogenealoške analize odvodile su čitaoca u prvom redu u indijski, grčki, rimski i jevrejski antički kontekst; nasuprot tome Druga rasprava – moglo bi se reći – vodi na početak praistorije, na elemente nastanka ljudskog društva. Na ovom koraku pak nastaje specifična posledica zato što Niče u preistorijskom društvu otkirva najsavremeniju vezu između čoveka i čoveka, odnos poverioca (Glaubiger) i dužnika (Schuldner), to jest ovaj ljudski odnos – primaran u najmodernijem kapitalizmu – projektuje unazad na najprimitivniju fazu ljudskog društva, izjavljujući da je najstarija i najizvornija veza povezanost kupca i prodavca. Ekstremno očaravajuće dejstvo tržišnog društva na Ničea (u drugom delu Genealogije) ovde pokazuju i takvi izrazi kao «svaka stvar ima svoju cenu, sve se može obračunati», ili «obrazovanje cena, odmeravanje vrednosti, smišljanje i zamena ekvivalenata u toliko je meri obuzimala prve misli čoveka da u određenom smislu predstavlja samo ljudsko mišljenje»; njihov klon je teza da je «čovek sam životinja koja vrši procenu».
Hipnotisan modernom kapitalističkom tržišnom privredom Niče s tom pozadinom pristupa tumačenju «krivice», «nečiste savesti» i ostalih osnovnih pojmova morala.
Ne koristi najprecizniji nemački izraz za «greh», imenicu Suende. Prva ciljna tačka njegove analize jeste Schuld, reč kojoj ponajbolje odgovara reč «krivica». Nemačko Schuld pak ne znači samo «krivicu», «greh», nego i «dug», i ovo dvojno značenje navodi na takvu kvazi-jednačinu po kojoj su krivica i (nesređeni) dug, krivičnost i (nevraćeni) dug u suštini istovetni. Uz Ničeovu drugu moralno-genealošku, resantimansku viziju priključuje se njegov aksiom o shvatanju krivice kojim on maločas pomenuti znak jednakosti upisuje između krivice i duga. Naravno, Ničeova teorija krivice i greha ne iscrpljuje se u korišćenju ovog etimološkog povoda, nego je izgrađena na temeljnoj koncepciji nastanka ljudskog društva koje u ugovornim odnosima između čoveka i čoveka vidi primarni kriterijum ljudskog društva. Ovo shvatanje, počev od podele rada koja vlada u primitivnim društvima pa sve do sporazumnog poverilačkog odnosa u modernim društvima, obuhvata celokupnu istoriju čovečanstva, a ispunjavanje prihvaćenih (ili nametnutih) obaveza vidi kao presudni zadatak čoveka, zadatak koji su ljudska društva prihvatila tokom istorije sa zapanjujućom izborom svireposti. Moral je proizvod ove dresure, a vrhunac njegovog uspeha je kada se već od preuzetog zahteva ostvaruje dobrovoljno prihvaćena, ili silom nametnuta obaveza kao nešto najprisnije, već potpuno identično s ja savesti. 3. Treća rasprava traga za poreklom, izvorom asketskih ideala.
Tri svečane reči asketskog ideala – prema početku Treće rasprave u Genealogiji: siromaštvo, skrušenost i Keuschheit (koji nema neposredno odgovarajući mađarski prevod, i ponajbolje se može opisati «čistotom», «polnom suzdržanošću», «čednošću»). Rasprava u više pravaca traži objašnjenje kako ovi ideali mogu postati prihvaćeni, a među najpozitivnije primere spadaju određene grupe, tipovi stvaralačkih duhova koji u njima vide najpovoljnije uslove kojih najmanje mogu da se liše: «sloboda od prisile, smetnje, buke, od poslova, obaveza, briga; oštroumnost; igra, skok i let misli; dobar vazduh, lak, prozračan, slobodan i suv, kao vazduh na visinama, u kojem svaka animalnost biva duhovnija i stiče krila; mir u svim podzemnim oblastima; svi psi lepo privezani na lanac; nikakav lavež neprijateljstva i rutave pizme; nikakvi nagrizajući crvi povređenog čstoljublja; skromna i pokorna utroba, vredna poput vodenice, ali daleka;srce tuđe, s one strane, buduće, posmrtno – ukratko asketski ideal oni zamišljaju kao vedri asketizam obogotvorene i okrilaćene životinje koja iznad života više luta nego što miruje.»
Posredstvom ostalih svetskih religija pak u asketskim idealima nastale svetskoistorijske vladjuće religije (naročito hrišćanin i budista) Genealogija vidi kao pritisak težine sasvim drugih sila, kao hegemoniju. Prema ovom delu reč je o njihovom nazadovanju, rasulu, dekadenciji koje je poprimilo društvene razmere u osvajanju vere projektovane u život, a uz to ide da su žrtve ovoga procesa – pojedinci, narodi, slojevi – sve više nezainteresovane za život, sve ga se više plaše, dok na koncu – u nekom obliku –ne postanu protivnici života. U ovim okolnostima pojavljuje se potom apostol asketskog ideala, asketski sveštenik koji – u nekoj osobenoj ulozi – staje na čelo masovne dekadencije. «Razmotrimo, ipak, koliko je maltene u svim vremenima pojava asketskog sveštenika redovna i opšta; on ne pripada ni jednoj određenoj rasi; svuda uspeva; izrasta iz svih društvenih slojeva. Nije da je on putem nasleđivanja ostajao i rasplođavao svoj način vrednovanja: suprotno je slučaj – ukratko rečeno, dubok instinkt njemu, štaviše, zabranjuje rasplođavanje. Mora da je prvorazredna nužnost ta koja jednako čini da ova životu nenaklonjena vrsta raste i uspeva – mora da je zbilja u interesu samog života da ne izumre takav tip samoprotivrečnosti. Jer, asketski život jeste samoprotivrečnost: tu vlada resantiman kome nema ravna, resantiman nezadovoljenog instinkta i volje za moć, volje koja bi htela da zagospodari ne samo nečim u životu, već i životom samim, njegovim najdubljim, najjačim i najosnovnijim uslovima; tu se pokušava da se sila upotrebi za zagušivanje izvora sile; tu se s jetkošću i pakošću gleda na sam fiziološki napredak, a naročito na njegov izraz – lepotu i radost; s druge strane, tu se oseća i traži zadovoljstvo u neuspevanju, kržljavljenju, bolu, nesreći, ružnoći, dobrovoljnom gubitku, samobičevanju, samožrtvovanju. Sve je to krajnje paradoksalno; tu smo suočeni s raspolućenošću koja hoće da bude raspolućena, koja i sama uživa u patnji i koja čak biva samopouzdanija i pobedonosnija u meri u kojoj slabi njena sopstvena pretpostavka – fiziološka sposobnost za život.»
Prema tvrdnjama rasprave sumarnog karaktera, tajna uspeha asketskog ideala jeste što «zaštita života koji se degeneriše i potraga za njegovim spasom potiče iz instikata»; asketski sveštenik za svoju moć može da zahvali ovim instinktima; svojom moći okuplja hordu neuspešnih i «idući ispred njih kao sveštenik» «spada među sasvim grandiozne sile života koje konzerviraju».
Tako možemo da shvatimo da je u celini Genealogije – posle jezgra koncepcije resantimana i krivice – ova teza degenerativne askeze treći njen aksiom.
Osvrćući se s ove visoke razine Treća rasprava nudi još veoma mnogo dubokih psiholoških, socioloških, judaističkih i drugih delova, ona karakteriše otkrivene pojave; a kada to dokrajči uzdiže se na jedan noviji vrhunac konkluzije. Time Niče postavlja novu tvrdnju u obliku teze da asketski ideali na koncu žele Ništa, nihilizam koji preti krajem evropske istorije. Neophodan je antiideal – kaže – i upućuje na to da se u tom cilju priprema da napiše novo delo čiji će naslov biti Volja za moć (Der Wille zur Macht), s podnaslovom Pokušaj prevrednovanja svih vrednosti. Poznato je da se Antihrist pojavio kao «Prva knjiga» Prevrednovanja svih vrednosti. Ukazivanje na nekoliko značajnih motiva literature koja se bavi Genealogijom Za proteklih više od stotinu godina od njegovog sloma i za vreme od gotovo stotinu godina od njegove smrti značajan deo ogromne literature o Ničeu Genealogiju smatra vrhuncem njegovog životnog opusa, a samo mali deo joj ne pripisuje naročiti značaj. Moglo bi se reći kao da ovim poslednjima pripada i Hajdeger, jer prema njegovoj dvotomnoj monografiji o Ničeu u poretku pet težišta životnog opusa (problemi nihilizma, prevrednovanje svih vrednosti, volja za moć, večiti povratak, misao o Nadčoveku) ni jedan od glavnih motiva Genealogije (dobro i zlo, resantiman, pitanja krivice i savesti, značenje idala asketizma) nema ulogu pod svojim nazivom, nego tek drugostepeno. Razliku u vezi s “naklonostima i izborima” Ničea ništa bolje ne pokazuje od Uvoda koji je Valter Kaufman napisao 1969. godine za američki prevod Genealogije, i u kojem kaže da “bar formalno Genealogija je najbliža anglo–američkoj filozofiji: sadrži tri ispitivanja, svako opstaje i samo za sebe, pa ipak sačinjavaju celinu… Uz to sva tri eseja se bave moralizmom, temom koja je veoma bliska srcu britanske i američke filozofije, a Ničeov pristup je ovde mnogo trezveniji i mnogo manje ambivalentan nego što je njegov običaj.” Od anglosaksonskog preferiranja ovog disciplinovanog stila rasprave vidljivo odstupa Hajdegerov ukus, koji s naklonošću naglašava Ničeove mitsko–poetske motive. Kaufmanova i Hajdegerova razlika je upadljiva po tome što se Kaufman u vezi Ničea s velikim naglaskom bavio problemima antisemitizma, a Hajdeger kao da je bio sklon da u svoj vidokrug pusti samo specifično cenzurisanog Ničea, isključujući sve što je u Ničeu usmereno ka istorijskom i aktuelnom vrednovanju jevrejskog naroda i duhovnosti. Ova cenzura je, naravno, anulirala Genealogiju, jer je njen motiv od presudne važnosti usmeren na analizu i vrednovanje svetskoistorijskog značaja drevnog jevrejskog resantimana. (Ova specifična cenzura ostvarena je inače i kod Jaspersa sa zapanjujućom doslednošću, što je, naravno, razumljivo ako se setimo da je Jaspers svoju veliku monografiju o Ničeu objavio u hitlerovskoj Nemačkoj, a i Hajdeger je u toj sredini držao predavanja o Ničeu koja je obradio u svojoj monografiji. Manje je razumljivo što su Jaspers i Hajdeger ovu samocenzuru zadržali i posle 1945. godine, mada su obojica imala dovoljno vremena da razreše svojevremeno dobro ugrađenu cenzuru.)
Naravno, ovaj tekst se ne može udubljivati u veoma široku literaturu koja se bavi Genealogijom, pa ipak mislimo da ne možemo da ne pomenamo tri čvorišta u vrednovanju posle 1945. godine. A to su: analiza (maločas pomenutog) Kaufmana koja igra ključnu ulogu u novijoj američkoj recepciji Ničea, knjiga o Ničeu Žila Deleza koja se ističe u novijoj francuskoj recepciji i monografija o Ničeu Ernsta Noltea, koji se smatra naročito važnom među najnovijim nemačkim razultatima. U prvom redu bismo želeli da prikažemo kako se u ovim radovima javljaju oni motivi koje smo istakli u gore saopštenom sadržinskom sumiranju Genealogije. KAUFMAN. Smatrao je svojim zadatkom pre svega da pokuša da rasprši one predrasude koje su u anglosaksonskom javnom mnjenju bile opšte što se tiče Ničea. “S više stanovišta se vidi – piše on – da je Niče bio jedan od najvećih žrtvenih jaraca svih vremena. Britanski intelektualci u doba Prvog svetskog rata smatrali su odgovarajućim da svoj doprinos ratnim naporima daju na taj način što će javno, u štampi blatiti jednog velikog nemačkog folozofa a da ne straće mnogo vremena ni da ga pročitaju – a Niče je mnogo neprijatnih stvari rekao o Britancima. Tako je Niče već bio žigosan, a Drugi svetski rat je opet sudelovao u utrkivanju u proizvodnji beščasne literature… Na koncu treba uvideti da je Niče mnogo više i mnogo težih loših stvari rekao o Nemcima nego o Britancima.” Na sličan način je Kaufman protestovao protiv toga što se pokušavalo da se Niče prikaže kao antisemita, i isticao je da je Niče u svojim tekstovima dao brojne opaske o antisemitizmu, i sve su one bez izuzetka oštre u osudama.
Kaufman je smatrao važnim da brani Ničeove poglede koji se odnose na moral gospode i robova: “Cilj Genealogije jeste dopuna i tumačenje dela S one strane dobra i zla. Poslednji naslov upućuje na to da pokušamo da se uzdignemo iznad morala robova koji suočava dobro sa zlim. Samo što Niče u istom ovom delu pokreće veoma veliku ofanzivu protiv »vere uložene u suprotne vrednosti«. Niče u Genealogiji odlučno ne teži tome da moral gospode okvalifikuje kao dobar, a moral robova kao loš; ne želi da nas ubedi u to da su nečista savest i asketski ideali za osudu dok su dobra stanja divljaka koja su prethodila ovim pojavama. Naravno, njegova je namera da otvori novu perspektivu, i da na neočekivan, od svih dosadašnjih drugačiji način vidimo ono što analizira. Ako smo skloni da koristimo izraze kao što su dobro i zlo, možemo reći da nam on – pored ostaloga – želi da pokaže kako moralne vrednosti, pojave i ideali, koje uopšte ne dovodimo pod znak pitanja, imaju i svoju lošu, tamnu stranu. Po pravilu vidimo samo ono što je u prednjem planu; Niče se trudi da nam pokaže pozadinu.”
Možda Kaufman time dovoljno očigledno pokušava da otvori put Ničeovim pogledima što ih – u određenom smislu – lišava otrovnih zuba; pitanje je, međutim, da li se ovo lišavanje otrova čak i na ovoj osnovnoj razini može smatrati dovoljno obuhvatnim. Naša sumnja je u prvom redu usmerena na problem antisemitizma; nema sumnje da je Niče s odlučnošću “bez izuzetka”, čak katkada veoma sirovo odbacivao sve manifestacije prostačkog antisemitizma, ali pominjanje toga jedva da je dovoljna reakcija na Ničeova shvatanja, čak ni kao uvodna opaska za jedno takvo delo u kojem Niče s najvećom podrobnošću i s najvećom strašću govori o istorijski oblikotvornom jevrejskom resantimanu (u Antihristu okvalifikovan kao “koban”), produkujući masu sve oštrijih izjava, kao što je ona da je “Izrael s Isusom Nazarećaninom dosegao… krajnji cilj svoje želje za osvetom”, isturajući takav “mamac” pred “ceo svet”, “naime, pred sve neprijatelje Izraela”, dok su oni “zagrizli” postajući “obeznanjeni” “istorijom od dve hiljade godina”. (Vidi 7. i 8. tačku Prve rasprave Genealogije, iz koje sam za deo sumiranja u gornjem sadržaju preveo i ugradi u svoj tekst jedan poduži deo.)
U beleškama datim uz prevod Kaufman je na određenom mestu pozivajući se na knjigu Artura Dantoa Nietzsche as Philosopher (1965) veoma elegantno odbio one vulgarne pokušaje koji su Ničeov izraz “plava zver” (die blonde Bestie) pokušali da protumače u prenacističkom smislu, kao na primer Frensis Golfling koji ga je direktno preveo kao “plava tevtonska zver”. Ovde je Kaufman utvrdio, navodeći sopstvenu knjigu o Ničeu, kako “pojam «plave zveri» nije rasistički i ne odnosi se na «severnu rasu», što su nacisti kasnije tako mnogo koristili. Niče se specijalno poziva na Arape i Japance… – a »plavost« pretpostavlja da smera na divljeg lava.” (To sam gore citiranim pasusom iz Zaratustre, čini mi se, uspeo da dokažem.) Danto je u prikazivanju onih koji od Ničea prave prenacistu išao čak dotle da je po njemu Niče mogao da misli i na crnog pantera, i onda bi pojam “crna zver” mogao da se tumači da je Niče propagirao Crnce, i otuda da je bio crni rasista.
A pored svega toga i sa sasvim drugog gledišta može se smatrati zaprepašćujuće interesantnim kako Kaufman nema opaski o krivici i dugovanju, o identifikaciji koja se javlja u drugom delu Genealogije. Đerđ Lukač je u delu Detronizacije uma koji se odnosi na Ničea optužio Kaufmana da “denacizacijom” Ničea želi da ga učini prihvatljivim za “američki imperijalizam”. Naravno, staljinistička vizija “američkog imperijalizma” danas se već može osećati naričito komičnom i neukusnom tako utkana u Lukačevo izlaganje, mada je, naravno, sasvim prirodno što je Kaufman svoju knjigu i prevode namenio u prvom redu američkoj publici. A američku publiku bi verovatno veoma zanimalo zašto Niče svoju strogu disciplinu o modernom finansijskom kreditu i otplati projektuje unazad u drevnu istoriju gde ju je zamislio u brutalnoj surovosti nastanka morala, pogotovo ga ugrađujući u drugi deo takvog dela u kojem se prvi i treći deo u prvom redu bave vezom morala i religije. Ovim ukupnim kontekstom Niče se vanredno približava onoj uzajamnoj povezanosti teksta istorije religije, kapitalizma i jevrejskog naroda koji je na eksplicitan način Marks postavio u središte pažnje u svom ranom tekstu Zur Jugenfrage. Odista je mogao biti zadatak za Lukača da Marksa i Niče uporedi na ovoj tački; on se pak time uopšte nije bavio, što je moglo da ima dva glavna uzroka. Jedan uzrok je mogao biti što su antisemitski problemi u Lukačevom Ničeu isto onako cenzurisanikao u sličnim delima Jaspersa i Hajdegera.
Drugi razlog je mogao da bude što je Lukač Ničea u pogledu modernih ekonomskih problema smatrao za potpuno neupućenog kretena, koji je u mladosti raspolagao nekakvim “romantičnim neprijateljstvom prema kapitalizmu”, međutim, od modernih ekonomskih problema i zakonitosti “ništa nije razumeo”. Pošto se Lukač nije mnogo odlikovao u poznavanju privrede, ovde se pre svega može pomisliti da je Lukač (s pravom) smatrao da Ničeu nedostaje marksističko ubeđenje u ekonomsku nužnost pobede proleterske revolucije. Nevolja je u tome što ovo osećanje nedostatka više pokazuje Lukača kao pogrešno obaveštanog i naivnog s ekonomskog gledišta a ne Ničea. Upravo suprotno: Druga rasprava Genealogije, suprotno marksističkim prognozama koje su doživele potpun slom,pokazala se kao savršeno dalekovida kada je procenu kretanja cena i šepekulacija na berzi osećala kao vrhunc (budućeg) Mišljenja s velikim slovom, videći unapred da će najveći mislioci kraja 20. veka biti Milton Fridman i Đerđ Šoroš, a ne komedijaši, “postmodernistički” profesori filozofije. Ali, bez šale: adekvatnom obradom motiva maločas dodirnuti drugi deo Genealogije sasvim pouzdano bio bi važan zadatak budućih istraživanja Ničea. DELEZ. U svom predgovoru za američki prevod Genealogije Kaufman je pružio lakšu lektiru za široki krug zainteresovanih. Suprotim zahtevima je poslužila Delezova knjiga Nietzsche et la philosophie, objavljena 1962. godine, knjiga koju su sposobni da slede samo posvećeni, u prvom redu zbog toga što Delez stavlja na terazije ničeanske kritike religije metafizičku kantovsku kritiku, a isto čini i s Hegelovom dijalektikom koju vrednuje iz ugla Ničeove antidijalektike. Knjiga se bavi celokupnim životnim opusom Ničea, međutim u težištu njegovih analiza naći će se Genealogija, naročito četvrti deo od pet delova knjige, čiji je naslov Resantiman i nečista savest. Ovaj deo ne pruža samo veoma temeljnu i izvornu analizu celine Genealogije, nego i odlučno vrednuje, čak se trudi težeći modelu ekzaktnosti da obradi strukturu i funkcionalni mehanizam aktivnih (gospodin) i njima suprotstavljenih reaktivnih (rob) sila. Posredstvom toga ne samo da adaptira ničeansku teoriju resantimana, nego klasifikujući je i dalje je razvija. Krug pitanja koji je cenzurisan iz Ničeove slike Kaufmana, Jaspersa, Hajdegera i Lukača – specijalno svetskoistorijska uloga jevrejskog resantimana i njegovo vrednovanje – u Delezovoj knjizi o Ničeu ovaj krug pitanja prisutan je svojom izvorno ničeanskom težinom, i određujući je elemenat one karakteristike kulturne filozofije koju je Delez u ovoj knjizi razvio polazeći od Ničea. U njoj Delez kulturu istražuje iz tri ugla koja on naziva preistorijskim, postistorijskim i istorijskim gledištem, i s kojima na koncu dolazi do zaoštravanja sadašnjih problema čovečanstva. Ovde ga u prvom redu muči pitanje da li je u pravu Niče kada govori o istorijskoj degradaciji kulture (i ljudskog roda) koja se odvija sve do danas, i kakvi su izgledi da ovaj proces zaustavimo i obrnemo.
Na ovo pitanje u ovoj knjizi (IV deo 13. tačka) pruža veoma zaprepašćujući odgovor: “Priznajmo pošteno: imamo posla s brojnim pitanjima čiji odgovor treba da odložimo… Trenutno moramo da se zadovoljimo time da fiksiramo stanje supstance Ničeovih tvrdnji, a analizu njihovog značenja odložimo za kasnije.” U rezimeu svoje knjige Delez protestuje samo protiv onoga što se zbiva u filozofiji našeg doba, konkretno protiv produkcije takvih “bizarnih bućkuriša” u kojima “malo hrišćanskog spiritualizma, malo hegelovske dijalektike, malo fenomenološke skolastike, malo nečeanskog vatrometa” uz pomoć zbrke u raznim srazmerama žele da izmire Marksa i Ničea u interesu “prevazilaženja” metafizike. Iz ove bi igre Niče istupio, naglašavajući svoju različitu suštinu. Delez protestuje protiv lažnih slika datih o diferencijama. Izdvajajući među njima najopasniju tvrdi da “između Hegela i Ničea nije moguć nikakav kompromis”. Neophodno je nedeformisano i neoslabljeno predstavljanje Ničeovih izvornih impulsa, i razvitak i zastupanje jedne obuhvatna teorija razlike (nju je Delez i ostvario).
Kakav je odgovor kasnije dao Delez na pitanja koja je odložio u svojoj knjizi o Ničeu? Za to svakako treba pozvati u pomoć dvotomno delo Kapitalizam i šizofrenija, koje je napisao zajedno s Feliksom Gotarijem, čiji je prvi deo pod naslovom Anti-Edip a drugi pod naslovom Hiljadu platoa objavljen 1972, odnosno 1980. godine. (O ovom tandemskom poduhvatu Deleza i Gotarija pisao sam 1994. godine pod naslovom Šizoanaliza i nomadologija, a docnije, 1995, tekst je uvršten u moju zbirku studija Budućnost baštine; na ovu analizu ovde oslanjam se i kada govorim i o literaturi o Genealogiji.)
Već i prva knjiga koja je objavljena 1972. godine polazi od slike situacije i ubeđenja da iz hladnoratovske bitke sistema posle Drugog svetskog rata kapitalizam izlazi kao pobednik. Ova pobeda je krajem osamdesetih i početkom devedesetih godina postala prava stvarnost u svakom pogledu, i ovaj razvoj mnoge je pokrenuo na to da pišu pohvalne himne o kapitalizmu, preciznije o pobedi saveza kapitalizma i demokratije. Ovo unapred jasno uviđanje pobede već 1972. godine Deleza i Gotarija nije podstaklo da pišu pohvalne himne, nego na skretanje pažnje na analizu nemilosrdnih, tamnih strana najnovije situacije hiperproduktivnog kapitalizma.
Čini mi se da su tim poduhvatom Delez i Gotari – bez obzira na suštinu – nastavili svoja ispitivanja Druge rasprave Genealogije. Osnovno pitanje drugog dela koji se bavi “krivicom” i “nečistom savesti” jeste s kakvim surovim načinom i s kojim surovim sredstvima društvo “upisuje” (“vrši inskribaciju”) svojim članovima zahteve u dušu i mozak, a u pogledu toga u više pogleda smo skretali pažnju na to koliko specifična Genealogija tokom ovih ispitivanja, na način bljeskanja ovamo–onamo, saobraća između drevne istorije čovečanstva i mehanizama najsavremenijeg funkcionisanja.
Anti-Edip proširuje i produbljuje ovo istraživanje u nečuvenoj meri. Izabrana su tri, istorijski konkretizovana društva, i u njima su posebno istraženi inskriptivni procesi i tehnike. Tri izabrana društva: 1. drevna, primitivna društva; 2. ranoantička despotska carstva; 3. kapitalizam (“divlja”, “varvarska” i “civilizovana” ljudska društva). Govoreći o inskripciji, mnemotehnici urezivanja sećanja, slikovito je citirana Kafkina novela Kolonija zatvorenika, u kojoj je za ovu svrhu konstruisana mašina s nizovima ogromnih igala koje duboko “upisuje” u nago, krvavo telo osuđenika zapovest koju je prekršio. (Jedva da bi se mogla naći sugestivnija književna ilustracija za ono što je rečeno u drugom delu Genealogije.) Anti-Edip istražuje i to kakve psihopatološke deformacije izazivaju analizovani društveni mehanizmi, i dolazi se do zaključka da je tipična duševna deformacija kapitalizma šizofrenija. Ovo psihopatološko interesovanje je upadljiva karateristika Genealogije.
Ma koliko da bi bilo plodotvorno da ovde sledimo istraživanja Anti-Edipa, i da potražimo relevanciju s gledišta problematike Genealogije – mi to ovde ne možemo da učinimo. Međutim, treba da vidimo u kojem konkretnom obliku Kapitalizam i šizofrenija upućuje na Ničea, i na kakav način u Ničeu vidi razrešenje, put koji se sledi. To je, ukratko: knjiga koja se poziva na Ničeov nomadizam i nomadologiju.
Reč “nomad” Niče je prvi put upotrebio za karakterizaciju duhovnog držanja koje je on zastupao i zahtevao u 211. pasusu druge knjige Ljudsko, isuviše ljudsko: “mi za svoj najsnažniji instinkt smatramo slobodu našeg duha i suprotno vezanim i u zemlju ukorenjenim intelektima naš ideal moglo bi se reći vidimo u duhovnom nomadizmu.” Prema Delezovom tumačenju nomadizam ujedno znači potpuno povlačenje od države, čak i neprijateljsko ničeansko držanje, onu tačku na kojoj je konkretno isključen kompromis između Hegela i Ničea. (Mogućnost za to Delez je već deklarisao i u svojoj knjizi o Ničeu – kao što smo već naveli.) Prema tome preporučeni recept Deleza i Gotarija jeste potpuno povlačenje i odlučni kritički pristup državi – uopšteno: nasuprot svakoj formi estabilišmenta. Nema sumnje da bi se ovaj stav mogao dokumentovati brojnim citatima Ničea, ali treba dovesti u sumnju da bi se nomadologija izložena u Hiljadu platoa u celini mogla svesti na Ničea. Ovde je u prvom redu problematično kako Delez i Gotari uvode u svoju nomadologiju nomadske narode i njihovu ratnu tehniku i religiju. Govoreći o vođenju rata nomadskih naroda Hiljdu platoa se podrobno bavi Mongolima i Džingis-kanom, ali ima reči i o Hunima i Atili. Dotičući nomadske religije Hiljadu platoa pominje Jevreje i Arape koji lutaju pustinjom, Mojsija i Muhameda, ali o toj ideji inače se ne kaže ništa. Ne tvrdim da u ovim asocijacijama nema nikakvih plodonosnih mogućnosti, ali kao simpatizeri mongolske ratne tehnike Delez i Gotari se upliću u slične nevolje u kakve je upao Niče sa “plavom zveri”.
Kapitalizam i šizofrenija ne pominje prvu i treću raspravu Genealogije, a nema reči ni o jevrejsko–hrišćanskoj baštini. U ovom pogledu možda 27. tačka koja zahteva “bezuslovni pošteni ateizam” iz treće rasprave određuje do groba konzekventno držanje Deleza i Gotarija. Nisu načinili kompromis ni s “estabilišmentom” svoga doba, ni s francuskim filozofskim estabilišmentom (niti sa naročito spektakularnim međunarodnim filozofskim institutom Pariza). Gotari je rano umro, a Delez je (pretpostavlja se zbog neizlečive bolesti) izvršio samoubistvo. NOLTE. Ernst Nolte je istoričar – o čemu sam podrobnije pisao u uvodu u zbornik tekstova o Ničeu – i svojim delom Evropski građanski rat između 1917. i 1945. godine (1987) dospeo je u srdište tzv. “raspre istoričara” u Nemačkoj i time izazvao opšte interesovanje. Nolte je zastupao mišljenje da treba zahtevati da se preispita “negativni mit” koji su o nacizmu indukovali saveznici posle Drugog svetskog rata, i da treba izvesti jednu istorijski realističkiju sliku o nacizmu. Ovu propoziciju suprotni tabor oko Jirgena Habermasa nije smatrao savremenom, mada je zbog krutosti prekinuta raspra koja je mobilisala velike strasti, ne može se smatrati završenom.
Nolte se već i u svojoj knjizi Fašizam kao transpolitička pojava, objavljena 1963. godine, podrobno bavio Ničeaom, a posle raspre istoričara napisao je o njemu obimnu monografiju koju je objavio 1990. godine pod naslovom Niče i ničeanizam. Ovi radovi se istina bave celokupnim životnim opusom Ničea (i njegovim delovanjem), međutim, izloženi moralnofilozofski pogledi u Genealogiji u tolikoj meri su u prvom planu da njihov prikaz – čini mi se – spada ovamo, već i samo zbog važne uloge koju su imali u Nemačkoj.
Posle Drugog svetskog rata po svetu se pojavilo mnogo tekstova koji su Ničea u ovoj ili onoj meri smatrali odgovornim zbog nastanka fašizma. Među njima se – već i zbog oštrine osude – izdvaja knjiga Đerđa Lukača Niče i fašizam, koju je kratko vreme potom sledilo Lukačevo monumentalno delo Detronizacija uma, i u njemu obiman deo pod naslovom Niče kao osnivač iracionalizma imperijalističkog razdoblja. Ovde on prevazilazi čak i svoje odlučne neprijateljske analize u delu Niče i fašizam u pogledu difamacije Ničea, i ako se moglo pomisliti da se mera ovog zastrašivanja ne može pojačavati. Nolteova zasluga je dokaz da su mogući i takve visine ovakvog užasa s kojeg posmatrano Lukačevi istupi izgledaju gotovo samo kao neodlučni konformizam gimnazijalke. Naime, čak ni Lukač nije pomišljao da i nastanak nacističkih logora smrti (Vernichtungslager) svede na Ničea, i masom citata se dokumentuje da je Niče dovršio njihovu kompletnu ideološku osnovu. To je ono što je učinio Nolte, čak i u svojoj knjizi u obliku skice iz 1963. godine. (Zapravo začuđujuće je što to nije učinio Lukač koji je tako dobro poznavao Ničea da citati koje je izabrao Nolte jedva da su izbegli njegovoj pažnji. Plauzibilna hipoteza je pretpostavka da bi eksponiranje svega ovoga Lukačeva staljinistička okolina lako okvalifikovala kao “preterivanje pitanja Aušvica”, a Lučak se čuvao takvog konflikta.)
Nolte je, potpuno saglasno s Lukečem u svojoj knjizi iz 1963. godine, video da je suština Ničeove filozofije borba protiv marksizma. Lukač je morao da objašnjava kako je to moguće tvrditi ako Niče nije poznavao Marksa. Nolte je s velikom brižljivošću sledio ovo pitanje i otkrio s kakvom transmisijom je ipak Niče dobio sliku o marksizmu. Potom je u svojoj knjizi skicirao celokupnu filozofsku karijeru Ničea, i zaustavlja se kod sledećeg dela iz knjige Ecce homo:
“Bacimo jedan pogled za sto godina unapred, uzmimo slučaj da uspe moj atentat na dva hiljadugodišta neprirodnosti i ljudskog sramoćenja. Ona nova stranka života, koja uzme u ruke najveći od svih zadataka, oplemenjivanje ljudstva, računajući u to i neštedimično uništavanje svih izmetljivih i parazitskih, omogućiće opet onaj višak života na zemlji, iz koga mora iznova izrasti i dionizijsko stanje. Ja obećavam jedno tragično doba: najveća umetnost u afirmaciji života, tragedija rodiće se ponovo, kad ljudstvo bude imalo za sobom svesnost najoporijih, ali i najpotrebnijih ratova, a da ne bude patilo stoga…”
Po Nolteu “već i kod ove tačke je evidentno koliko misao o uništenju mora da dospe u središte kasne filozofije Ničea”. Kao da citirajući Ničea kaže da ne znaju “truli vladajući staleži”, nego budući gospodari Zemlje, “vladajuća kasta najobuhvatnije duše fizičkih i duhovnih aristokrata” kako treba izmeniti svet, podrazumevajući u tome i neizbežno uništenje. Uz to Nolte citira sledeću Ničeovi maksimu: “Biblijska zapovest »Ne ubij!« naivna je u odnosu na suprotstavljenu zapovest životne ozbiljnosti dekadenata: Ne smete se rađati!”
“Slabi i neuspeli moraju propasti: to je prvi zadatak naše ljubavi prema čoveku. I u tome im treba čak i pomoći. ”
(Onaj ko je po rangu najviši) “…takav čovek mora da bude sposoban da sam s uživanje proizvodi bol; svojeručno (a ne prosto duhovno) mora biti užasan.”
Na jednom drugom mestu u delu Ecce homo Niče kaže za sebe: “Ja sam prvi imoralista; time sam ja par excellence uništitelj (Varnichter).”
Nolte svoja istraživanja sumira stavom da je “namera uništavanja negativni aspekat najprisnije srži ovoga mišljenja… Ma nije Niče otac fašizma u nekoj vrsti banalnog smisla… on je stvorio takvu duhovnu prasliku do koje sam Hitler (zbog nemačkog provincijalizma) nikada nije mogao da doraste”.
Nolte je već i u ovom svom tekstu zapazio kako njegove tvrdnje ne mogu da se drže bez određenih korekcija preciziranja. Zato je citirao iz doba izbijanja Ničeovog ludila onaj stav iz njegovog pisma Jakobu Burkhartu: “Ne progovoriti ni sa kim ko ima nešto sa svinjarijom o rasnoj teoriji.” Poznata je stvar da je Niče u ovom ludom pismu najavio i to da će “svakog antisemitu sam najuriti”. Ove stavove, međutim, Nolte u ovom svom tekstu objasnio je samo Ničeovom “poremećenošću”.
U knjizi napisanoj dobrih četvrt veka kasnije Nolte mnogo višeslojnije i tananije obrađuje Ničea, a misao o uništavanju nema u njoj toliku težinu kao u onoj varijanti iz mladosti, knjizi koja je bitno kraća. Međutim, nije odustao da misao o uništavanju ipak ima vanrednu ulogu u Ničeovom razvoju i naročito – u njegovoj sudbini. Piše da iz Ničeove višeslojnosti sledi posredstvom njegovog omiljenog izraza, misaonog kruga “dobar Evropejac”, na primer, isto tako bi se mogao lako isklesati otac savremenih težnji ujedinjene Evrope, kao što ga je moguće koristiti kao preteču nacionalsocijalizma.”Međutim – nastavlja Nolte – verovatno je umesnije reći da je nacionalsocijalizam daleko zaostao iza jedne tendencije Ničeovog mišljenja, i obrnuto posmatrano sam Niče je ovu tendenciju domislio do kraja tek neposredno pred svoj slom, tako da se ne može unapred smatrati pogrešnom ona slutnja da se na ovoj misli i od ove misli slomio.” Odavde je samo jedan korak do tvrdnje da je Niče svojom proročkim snagom odjednom video da logika njegove ideje o uništenju neminovno vodi sve do Aušvica i Majdaneka, i zbog toga je poludeo. Dirljiva je pretpostavka, ide mu u prilog, da je Niče poludeo od prizora kada kočijaš brutalno šiba konja, a on plačući grli konja. Ovakvo žarko sažaljenje odista ne priliči takvom misliocu koji je tokom celog života šibao svoju emociju saučešća, a malo vremena pre toga sanjario je o “o energiji veličine” koja će “čoveka budućnosti oblikovati uništavanjem milona neuspelih ljudi, i neće propasti od patnje koju prozrokuje, patnje kakve još nikada nije bilo”. Pa i pored svega toga, da bi Nolteova postavka bila prihvaćena, on bi morao da falsifikuje celu biblioteku literature koja je uzrok Ničeovog sloma videla u sasvim drugim stvarima, a ovo krivotvorenje baš i nema velikih izgleda.
Pomenuti Nolteov tekst iz mladosti koji se bavi Ničeom objavljen je u naročito kritičkim godinama hladnog rata, i Nolte je tadašnju borbu video kao džinovsku borbu Marksa i Ničea, isto kao i raniju bitku na život i smrt boljševizma i marksizma. Nolteova velika knjiga pak već se pojavila 1990. godine, u doba pada berlinskog zida i raspada Sovjetskog Saveza. Nastala je svetska hegemonija liberalne demokratije kojoj već Niče i Marks nisu mogli biti “vodeće figure” – kaže Nolte u svojoj novoj knjizi – ali “mogu nam biti od pomoći u budućnosti ako postanemo njihovi samislioci”. RORTI. Na kraju ćemo se opet obratiti jednom američkom misliocu, koji se – ako baš i ne s ambicinama “samislioca”, ali – odlučno trudi da se rve s Ničeom u razrešavanju jednog aktuelnog američkog ključnog problema. Mislimo na Ričarda Rortija i na njegove napore da nasuprot postmodernim filozofskim talasima odbrani određene osnovne američke vrednosti. Suština problema je sledeća:
Kao što je Žan-Fransoa Liotar, onaj koji je takoreći dao ime “postmodernom” mišljenju, sugestivno rekao, presudno obeležje “postmoderne situacije” jeste da je minulo vreme “velikih narativa” – pomalo vulgarno rečeno “velikih bajki” -, više se ne mogu održavati.
Kompletnu listu “velikih narativa” koji se više ne mogu održavati još niko nije dao, ali prilikom razvoja postmodernog talasa gotovo svi su mislili na bajke spasavajuće perspektive socijalizma, ili na onu priču da će nauka razrešiti sve naše probleme. E sada, s američkog gledišta, ali i s evropskog, naročito neprijatno može postati pitanje – ono je već manje-više iskočilo iz postmodernih mozgova – ne spada li možda među “velike narative” i liberalna demokratija?
Na uklanjanju ove opasnosti mobilizovao se Ričard Rorti, koji je iskoristio takoreći svaku situaciju kako bi deklarisao svoju liberalnu angažovanost i nameru u odbrani liberalizma. Može se naglasiti da je ovu angažovanost poneo već i iz roditeljske kuće – čak s obe strane, od roditelja i od dede i babe -, svoje istaknuto delo pod naslovim Eventualnost, ironija i solidarnost – posvetio je s ne malim patosom “U spomen šestoro liberala; mojim roditeljima, dedama i bakama”.
Jedan od pasusa u njegovom tekstu Moralni identitet i privatna autonomija: slučaj Fuko započinje kraljevskom množinom “Mi, liberali u Sjedinjenim Državama”, a u Uvodu Eventualnosti piše sledeće: “Jedan od mojih ciljeva u ovoj knjizi jeste da preporučim mogućnost jedne liberalne utopije”, isto tako na početku 3. poglavlja ovoga dela naznačava da će “na sledećim stranicama načiniti pokušajpreformulacije nada liberalnog društva”.
O tome da je ova “preformulacija” životno pitanje u to ga je ubedila – takoreći – trauma susreta s novijom francuskom filozofijom – u prvom redu s mišljenjem Mišela Fukoa i Žan–Fransoa Liotara. Maločas citirana rečenica koja počinje “Mi, liberali u Sjedinjenim Državama” na porimer, nastavlja se ovako: “želeli bismo ako bi Fuko bar jedan jedini put bio u stanju da o tome čemu se… uvek odupirao kaže nešto dobro o liberalnoj državi”. Rorti priznaje da Fuko na osnovu “promena koje su usledile poslednjih tri stotine godina u evropskim društvenim institucijama… oštro osvetljava jedan niz novih vrsta opasnosti koje prete demokratskim društvima. Poslužio je dobro društvima time što je govorio o onim tendencijama i modelima na koje treba obratiti pažnju”. Ali stvari jako otežava time što se “vlast kod Fukova javlja samo kao pejorativan ili prazan termin”, i da na osnovu Fukoovih dela ne bismo pomislili da se u razdoblju od tristo godina koje istražuje “bitno smanjila patnja i značajno porasla šansa ljudi za izbor sopstvenog stila života”.
Još dramatičnije i oštrije izgleda konfrontacija u jednoj raspravi između Rortija i “nove francuske filozofije” koja se odvijala između njega i Liotara. U njoj Liotar između ostalog kaže sledeće uzvraćajući udarac zajedno s Rortijem: “Odista moramo staviti demokratiju pod znak pitanja – ne u uobičajenom značenju reči, odnosno ne u smislu da je suprotstavljena despotizmu. Nego u smislu da treba demokratiju staviti pod znak pitanja ukoliko nije suprotavljena despotizmu. Sećamo se da je Kant prilikom izrade problema svoje politike načinio oštru razliku između oblika vlasti i oblika vladavine. E pa, demokratija je jedan od oblika vladavine isto onako kao i monarhija. A što se pak oblika vlasti tiče, među njima postoje samo dve: republika i despotizam. Kant uz to još nešto dodaje na što se obično ne obraća dovoljno pažnje: po sebi se razume, kaže, da je demokratija nužno despotska. Neću ni da idem dalje, ali molim Ričarda Rortija da proveri ono preterano veliko poverenje koje gaji prema demokratiji, čak i onda ako je reč o liberalnoj demokratiji.”
Ni spada ovamo podrobno skiciranje rasprave koju su vodili s jedne strane Rorti, a s druge Fuko i Liotar, samo navodimo jednu Rortijevu rečenicu iz njegovog teksta Hajdeger, Kundera i Dikens, u kojem na neobično plastičan način sumira razloge svoga suočavanja s Liotarom i ostalim postmodernim misliocima: “Ovaj pesimizam koji sebe ponekad naziva »postmodernizmom« rezultira takvim ubeđenjem da nada koja je projektovana u veću slobodu i jednakost, koja karakteriše sadašnju istoriju Zapada, na neki način je bila duboka samoprevara”.
To je ona tačka odakle se naročito dobro može uhvatiti kako je Rorti stigao do Ničea (i Hajdegera), i kako je pokušao da obradi Ničea (i Hajdegera). Naime, njemu je postalo jasno da “nove Francuze” veoma prisne i jake niti vezuju za Ničea i Hajdegera, i zbog toga ne može biti uspešan jedan duhovni ratnički pohod protiv Francuza koji ne pokušava da se obračuna s njihovom nemačkom pozadinom.
Nema sumnje da je Rorti pristupio obradi Ničea na veoma širokom frontu, i u periodu njegove Eventualnosti on je postao autor na koga se najčešće poziva. (Na otprilike 40% stranica javlja se Ničeovo ime i/ili gledište; u slučaju Hajdegera ova brojka je otprilike 30%, Platona oko 20%; američki autor na koga se najčešće poziva, Nabokov, oko 30%, Blum i Devidson po 10%, Devej već samo 5%.) Uloga Ničea nije samo velika u Eventualnosti, nego i u drugim Rortijevim delima. Obiman izbor pozivanja na Ničea objavio je Žolt Farkaš u broju časopisa Uj Symposion posvećenom Ničeu (1994). I pored ovog preferiranja velikog stepena u čitaocu se javlja osećanje da je Rorti prilično malo čitao Ničea i da je svoja poznavanja zahvatao u prvom redu iz američke recepcije Ničea, naročito iz monografija Kaufmana, Dantoa i Nehamasa.)
Naravno, ovde nema načina da se izvrši pregled Rortijevih gledišta Ničea, izdvojićemo samo jedan motiv, ničeansko poricanje subjekta, substancijalnog postojanja “ja”, i s tim u uzajamnoj vezi novi, moderni i postmoderni problem filozofskog subjektivizma.
Nema sumnje da ovo pitanje ima presudan značaj s glediša liberalne teorije društva. Naime, liberalna teorija društva isključivo individuu smatra realitetom u strogom značenju reči, sve drugo je samo relacija individue; Rortisam u više svojih tekstova shvata društvo kao kompromis sklopljen između autonomnih individua, a ne kao neko živo biće slično čoveku, kao što je to zamišljao Platon. Rorti je na svom polasku video da je nečuveno opasna stvar govoriti o razvoju, napredovanju ovoga kao u nekom smislu živog bića, kao nezavisno postojanje, jer će nas to u malom broju koraka odvesti na put Hitlera, Staljina i Maoa. U smislu ortodoksnog liberalizma (ponavljao je do dosade) samo onaj zahtev ima pravo postojanja da bi sloboda individue bila što veća i (kao što znamo) ovome jedino ograničenje može biti da ne ide na uštrb slobode drugih individua.
A otuda sledi: gledajući iz ugla ove teorije smrtna je opasnost ako subjekat tragom Ničea shvatimo samo kao fikciju, što je u odnosu na druge realitete samo drugostepeni, njihov samo mogući, varijabilni proizvod. Naime, u ovom slučaju trebalo bi imenovati ove druge realitete, i treba se plašiti da bismo tako stigli do neke takve slike realiteta koja se nikako ne može uskladiti s ortodoksnom liberalnom teorijom društva. Kao pokušaj spasa bi se moglo reći da je subjekt odista fikcionalan, ali se ova fikcija ipak produkuje u krugu delovanja drugih subjekata. Samo ako ostale subjekte shvatimo kao fikcije, onda bi društvo trebalo da shvatimo kao uzajamno dejstvo fikcija, što bi posmatrano iz primamljivog ugla uprošćene ortodoksne liberalne teorije društva moglo izgledati od neprihvatljive krajnje važnosti.
Posle ovoga da pogledamo kako je na kraju formulisan problem subjektiviteta u mišljenju Rortija, i kakav je izlaz našao tragom Ničea i Hajdegera iz teškoća koje su Fuko i Liotar okvalifikovali kao nerešive; odnosno, gde je stigao “u reformulaciji nada liberalnog društva”?
Ovde treba da eksponiram trostepeni Rortijev odgovor, odnosno propoziciju. On je u mom sopstvenom koncipiranju ovakav:
1. Optirajući u ateizam treba odbaciti apsolutni subjekt, Boga.
2. Treba odbaciti divinalizaciju ljudskog subjekta, “ja”, a istovremeno treba isključiti svaku takvu strast oblikovanja društva koja je više nego sasvim slobodna razmena mišljenja u društvu.
3. Svaki (neoreligiozni, neorevolucionarni itd.) impuls koji teži univerzalnosti, transformišući ga na privatnu poeziju, treba potisnuti nazad u privatnu sferu, dajući mu tamo mogućnost totalizacije.
Ovaj trojni odgovor jednoznačno je akceptiranje Ničea u pogledu dekompozicije božanskog i ljudskog subjekta, istovremeno i potpuna kastracija Ničea posredstvom transformacije u privatni delirijum onih impulsa koji su usmereni na ostvarivanje elitne vlasti.
Treba dodati da Rorti reformulaciju liberalne nade daje u blagostanju lišenom patnji, ne govoreći o onim strukturama privrede i moći od kojih se očekuje ostvarivanje ove nade. Zbog nedostatka ovoga poslednjeg može se računati da će, na primer, francuska filozofija, školovana na Marksu i Ničeu, ovu reformulaciju takođe shvatiti kao olaku. Sa strane ove francuske filozofije inače je pristigao novi žestok napad na američku liberalnu samosvest koju zastupa Rorti, u Deridinoj knjizi Marksove sablasti (1993). U njoj je Derida veoma oštro kritikovao onu ograničenu (a ujedno i ciničnu) samozadovoljnost s kojom su mnogi u američkoj sredini posle 1989. godine “počeli da pevaju pohvalne himne trijumfu kapitalizmu ili ekonomskom i političkom liberalizmu”; reagujući na to Derida je odmah udario u nabrajanje akutnih unutarnjih problema najrazvijenijih zapadnih demokratija, i na kraju je dao listu od 10 tačaka s komentarima o najopasnijim problemima sveta. Njihovo adekvatno uzvraćanje gotovo je bezizgledan zadatak za optimizam Rortijevog tipa, ali nikako ne može oskudevati u obradi onih perspektiva koje je Rorti okvalifikao kao pesimističke, koje je on – kao konačni izvor sveo nazad na Ničea.
U svakom slučaju ovi problemi – dramatično navedeni u Deridinoj knjizi o Marksu – već pripadaju 21. veku, i može se postaviti pitanje kakvu ulogu u njihovom rešavanju može imati jedan filozof 19. veka. Međutim, Niče je tvrdio za sebe da u svojim spisima koji se bave nihilizmom za sledeća dva veka govori o verovatnoj katastrofalnoj istoriji. Ako je dobro procenio mere istorijskog zračenja svoje filozofije, onda se tek nalazimo na prvom poluvremenu očekivane relevancije, i imamo sve razloge da njegova gledišta uvek iznova postavimo za ishodište svojih istraživanja. Jedno vreme se mnogo govori o teškoj moralnoj krizi sveta, a u njemu i Mađarske; vredelo bi postaviti pitanje kakvu svetlost baca na u krizu Genealogija morala i njen autor.
 
(1996) (S mađarskog preveo Sava Babić) 1 Ovde i dalje citati su u prevodu Božidara Zeca, Fridrih Niče: Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1990. Prim. prev.
2 Prevod Vladimira Ćorovića, Fridrih Niče: Ecce homo, Dereta, Beograd, 2001. Prim prev.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *